Pourquoi parler de savoirs naturalistes locaux et diffusés ?

Date 5 mars 2012

Nous préférerons dans ce site utiliser l’expression “savoirs locaux” pour désigner les savoirs naturalistes repérés, construits et mobilisés par les naturalistes voyageurs, plutôt que les expressions habituelles ou classiques : savoirs autochtones, primitifs, traditionnels, indigènes, voire paysans ou populaires…

Toutes ces expressions d’une manière ou d’une autre amalgament des savoirs de nature différente ( nous y reviendrons plus loin dans un autre billet en nous appuyant sur les travaux de Paul Hirst – HIRST 1974). Elles ont pour effet aussi de donner des valeurs différentes aux savoirs en question, à la fois sur les plans scientifique et épistémologique.

Nous cherchons ici nous pas à distinguer les savoirs locaux des savoirs qualifiés de “scientifiques” mais bien au contraire montrer la continuité historique (et parfois épistémologique) qui existe entre eux.

Le savoir scientifique est considéré comme un savoir ayant vocation à devenir universel. Il est vu pour moderne, rationnel, objectivé, codifié, uniformisé, compartimenté en différentes disciplines prétendument dénuées de visée morale ou normative et efficace dans le monde réel. Il devient, de ce fait et pour des raisons scientifiques, épistémologiques, économiques, sociales et politiques, un savoir « diffusé », c’est-à-dire réifié et mis en mouvement (pour de multiples raisons dont la rationalité n’a pas toujours été – et n’est toujours pas – la plus puissante). Il est intégré dans un processus complexe (impliquant un grand nombre d’individus et de communautés) que l’on peut résumer ainsi : un savoir est reconnu localement comme utile et efficace, il est alors recueilli, discuté (quelques fois au cours de controverses) et acclimaté (RAJ 2007). Il est ensuite validé et modélisé (souvent mathématisé). Puis, il est mobilisé et appliqué au sein des communautés savantes, avant d’être (parfois après accord des « autorités »), diffusé dans l’ensemble des sociétés : il est enseigné, vulgarisé et en quelque sorte « imposé à » et/ou « adopté par » la population générale. En définitive, il est approprié et mondialisé. Mais, fait important : il subit alors des formes de « relocalisation » car il va être mobilisé avec certains « petits aménagements » afin d’être utile et efficace dans des contextes donnés (SCOTT 1998). Tout savoir diffusé a donc d’abord été un savoir local.

Celui-ci peut être envisagé assez simplement comme par exemple dans la Convention sur la Biodiversité entrée en vigueur en 1993 (BÉRARD & al. 2007, 7-15). Finalement, est un savoir naturaliste local toute connaissance écologique, agricole, botanique, anatomique, physiologique, zoologique, paysagère construite (parfois par échange avec des “allochtones”), testée et conservée par une communauté dans un territoire donné. Pourtant, ce savoir local, bien qu’aisèment caractérisable – par les usages, les langues et les enjeux liés à sa mobilisation (NAKASHIMA 2007, DESCOLA 2011, LEVI STRAUSS 1966) – demeure le plus souvent méjugé en raison de son lieu d’émergence et de construction (sauf depuis une trentaine d’années, depuis qu’il s’est avéré utile dans une logique de développement et dans la quête de ressources nouvelles : GUNDERSON 2002). Il est méjugé aussi parce qu’il paraît généralement limité en terme d’application : il serait trop ancré dans le contexte écologique et socioculturel local. Même si, comme un savoir diffusé, il peut devenir un savoir-pouvoir (susceptible de conférer un pouvoir réel ou symbolique à celui qui en est le dépositaire : FOUCAULT 1984), il est tout de même jugé subalterne. Il ne serait pas facilement modélisé et peu transférable car lié à des pratiques (gestes, rituels) et des récits confus ou parasites (parfois sacralisés afin d’être transmis par la tradition orale). Il serait trop « humain », trop riche et mobiliserait un « excès de savoirs » (CAVEING 2007) – dont seuls les savoirs utiles seraient conservés (AGRAWAL 2002). Mais nous le verrons plus loin, dans un autre billet, cette opposition est largement trompeuse car elle repose sur une méconnaissance importante de l’histoire et une définition tronquée des savoirs.

AGRAWAL, A. (1995). Dismantling the divide between indigenous and western knowledge. Development and Change, n°26, 413-439.

AGRAWAL, A. (2002). Classification des savoirs autochtones : la dimension politique, Revue internationale des sciences sociales, n° 173, 325-336.

BÉRARD, C. et al. (2005). Biodiversité et savoirs naturalistes locaux en France. Paris : INRA, CIRAD, IDDRI, IFB.

CAVEING, M. (2007). Savoirs et sciences selon Gérard Simon. Revue d’histoire des sciences, t. 60-61, 203-216.

CHABOT, M., LÉVESQUE, C. (2001). Les savoirs des autochtones. Contribution à la revue de littérature. Montréal : Institut national de la recherche scientifique. 

DESCOLA, P. (2011). L’écologie des autres, l’anthropologie et la question de la nature. Versailles : Quae.

FOUCAULT, M. (1984). Le pouvoir, comment s’exerce-t-il ?; Pourquoi étudier le pouvoir : la question du sujet. Dans DREYFUS, HUBERT L. & RABINOW P., Un parcours philosophique: au-delà de l’objectivité et de la subjectivité. Paris : Gallimard.

GUNDERSON L.H., HOLLING C.S. (2002). Panarchy, Understanding transformations in human and natural systems, Washington : Island Press.

HIRST, P. H. (1974). Knowledge and the curriculum. Londres & Boston : Routledge and Kegan Paul.

LÉVI-STRAUSS, C. (1966). La science sauvage. Paris : Presse Pocket.

MACHEREY, P. (2007). Histoire des savoirs et épistémologie. Revue d’histoire des sciences, t. 60-61, 217-236.

NAKASHIMA, D. (2007). Le programme de l’UNESCO sur les systèmes de savoirs locaux et autochtones. CD RIPA, Update, nº 76.

RAJ, K. (2007). Relocaling Modern Science : Circulation and the Construction of Knowledge in South Asia and Europe, 1650-1900. Basingstoke New York : Palgrave Macmilla.

SCOTT, J. C. (1998). Seeing Like a State : How Certain Schemes to Improve the Human Condition have Failed, New Haven CT : Yale University Press.



viaticus

MCF EHST Guadeloupe

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